福建省厦门市人民政府


厦门市统一代码标识管理办法
厦门市人民政府


第一章 总 则
第一条 为加强对我市机关、人民团体以及企事业单位、社会团体的管理，根据国务院关于建立企业事业单位和社会团体统一代码标识制度的规定及有关精神，制定本办法。
第二条 凡市、区（县）级党政机关、人民团体及经市、区（县）级工商行政管理局、机构编制委员会和民政局分别核准登记或批准设立的企业事业单位和社会团体（含外地驻厦单位）均按照本办法规定，实行统一代码标识和管理。
第三条 凡属第二条规定设立的企业事业单位和社会团体以及党政机关、人民团体均应获得一个在全国唯一的、始终不变的、结构符合国家标准ＧＢ11714规定并受本办法保护的法定代码标识及作为该代码标识凭证的代码证书。

第二章 管理与赋码
第四条 市标准化行政主管部门是本市代码标识的管理机关，履行以下职责：
（一）指导本市统一代码标识的管理工作，并组织制定有关的工作规范；
（二）负责向国家代码标识管理机关申请码段，组织制作代码标识和分配码段；
（三）颁发经本市各级工商行政管理局、机构编制委员会和民政局核准设立的企业事业单位和社会团体以及党政机关人民团体的代码证书；
（四）负责收集、整理代码标识的有关数据工作，建立和维护本市机关、人民团体、企业事业单位和社会团体代码数据库；
（五）协助有关部门强制推行代码标识。
第五条 市、区（县）工商行政管理局是本市、区（县）企业代码标识赋予机关，市、区（县）机构编制委员会是本市、区（县）党政机关、人民团体、事业单位代码赋予机关，市、区（县）民政局是本市、区（县）社会团体代码标识赋予机关，赋码机关履行以下职责：
（一）贯彻执行国家和本市的有关标准和规定；
（二）负责各自赋码对象的代码标识赋予工作，赋码应与核准或批准工作同时进行；
（三）分别将代码标识标注于被赋码单位的机构设立批准文件或注册登记证书；
（四）在完成赋码后15日内填写《厦门市统一代码赋码清单》报送市标准化行政主管部门备案。
第六条 代码赋予机关应按代码标识本体数值的大小、按顺序赋予代码，不得出现重码。
第七条 经注销（撤销）的单位，代码赋予机关应废置其代码。代码一经废置，不得重新赋予。
第八条 未经市标准化行政主管部门同意，代码赋予机关不得擅自变更编码区段范围。
第九条 代码赋予机关应按各自赋码范围的单位的实际数量，向市标准化行政主管部门提出分配代码区段申请。在用完码段的前六个月内提出分配新码段的申请，市标准化行政主管部门在受理申请的六个月内完成新码段的申请、制作和分配。

第三章 代码证书的申领、换领和注销
第十条 党政机关和人民团体应在其建立后15日内，企业、事业单位、社会团体及外地驻厦单位应在其获准注册登记或获准设立后15日内，到市标准化行政主管部门办理申领代码证书手续。
第十一条 向市标准化行政主管部门申领代码证书，应办理下列手续：
（一）分别提交机构设立批准文件、登记证书或营业执照；
（二）领取并填交《厦门市党政机关和人民团体代码申报表》或《厦门市企业事业单位和社会团体代码申报表》。
第十二条 市标准化行政主管部门审查核准后，分别颁发党政机关、人民团体、企事业单位和社会团体代码证书。
第十三条 代码证书分为正本和副本，具有同样法律效力。市标准化行政主管部门根据申领代码证书单位的申请，颁发代码证书副本若干份。
第十四条 凡获得代码证书的单位均须按国家统一规定向代码证书颁发机关交正本和副本代码证书工本费和技术服务费。
第十五条 企业事业单位和社会团体以及党政机关、人民团体应当在工商行政管理局、机构编制委员会和民政局等部门核准变更、注销（撤销）后十五日内，到市标准化行政主管部门办理换领或注销代码证书手续。
第十六条 办理换领或注销代码证书手续时应提交有关登记证书或批准文件，并填交有关的申报表，经市标准化行政主管部门审查核准后，换发或收缴代码证书。

第四章 应用与监督
第十七条 本市的企业事业单位、社会团体以及党政机关、人民团体代码是强制应用的代码，各有关单位必须贯彻执行。
第十八条 本市的银行（金融机构）、财税、计划、统计、公安等为负责强制推行代码标识的部门，其业务工作应逐步使用代码标识，具体实施办法由市标准化行政主管部门会同上述部门另行制定。
第十九条 任何组织或个人不得伪造、涂改、转让和出借代码证书，违者由标准化行政主管部门按有关法规处罚；利用统一代码标识进行违法活动，构成犯罪的，由司法机关依法追究刑事责任。

第五章 附 则
第二十条 本办法由市标准化行政主管部门负责解释。
第二十一条 本办法自1993年7月1日起实施。



1993年6月29日
儒家法与西方自然法的本质区别
徐州师范大学法律政治学院2002级法学（3）班 刘炳杰

[内容摘要]：“儒家法与西方自然法的本质是否相同”这个命题困扰学界多年，本文主要通过考察《法哲学论》一书提出的观点，运用黄仁宇先生的“大历史观”的方法，在肯定两者是具有本质不同的基础之上，进一步提出了两者还具有有无斗争性和存在的时间段的不同的地方。

[关键词]：自然法的本质、儒家法的本质、斗争性、存在的时间段

“儒家法与西方自然法的本质是相同”的定论大概肇始于维新巨子梁启超先生的观点。[1]此后，法学界对于两者的本质关系皆以梁先生论断为准。近来，学界始有不同的声音，其中论证最具有权威性的莫过于吕世伦教授主编的《法哲学论》（在该书的第16章重点比较了两者的本质不同的地方）。伯恩.魏德士教授在其《法理学》（法律出版社2004年出版）一文中认为，法学理论的生命在于批判和为新的替代性的理论做铺垫。因此，对于本文所要探讨的问题，笔者通过比较梁启超先生和吕世伦教授的观点和论证发现，梁启超先生在论证时其实只注重了两者的外在表现而忽视了其内在的不同（但笔者以为，由于当时中国对于国外的理论的认识尚处于一种起步阶段，国内研究的力量很不足，加之可以掌握的资料匮乏而导致的，所以，梁启超先生当时有此认识已属不易，我们不能以今日之标准苛求梁启超先生。），而吕世伦教授提出的观点是在中国学界对国外的理论基本透彻的基础之上。所以，笔者认为，吕世伦教授结论是在肯定了梁启超先生在形式上基本相同的论调的基础之上，在实质上对两者进行比较的结果，可以说是前者观点的进一步的演化和深入。但是，笔者也发现，对于这个问题，学界还不是很重视，偶有像吕世伦教授这样较真的人谈到这个问题也是一笔带过，泛泛而谈。笔者对于这个问题基本上赞同吕世伦教授的观点，但是，对于其中的一些问题，笔者认为还有待于商榷和进一步深入研究。黄仁宇先生在其《万历十五年》提出的基本论调是希望看待历史事件要用“大历史观”，这样才能够更加清晰地看清历史的真相。所以，笔者在本文也采用黄仁宇先生的方法来考察儒家法与西方自然法的本质是否相同这个问题。

一、对《法哲学论》一文的回顾

西方的法哲学思想发端于古希腊，而作为西方法哲学中资历最老的自然法也自然诞生于古希腊。据学界考证，最早使用自然法概念的是古希腊的思想家，但是真正把自然法作为一个明确的概念、一种学说的是斯多葛学派[2]。吕世伦教授在《法哲学论》一书中大致是从以下几个方面考证两者的不同的。笔者想结合吕世伦教授提出的论证，在现有的论证的基础之上从其他角度重新尝试做个论证。

（一）、从中、西方文化差异的角度论证了西方自然法是天人分离，而中国儒家法是天人合一的区别。[3]

“西方自然法观念是以天人分离为前提，并通过逻辑的方法加以认识和认证的”。[4]实际上，早在公元前500多年的古希腊，就有思想家赫拉克利特提出了“逻各斯”（也即逻辑）这一范畴。在当时，逻各斯就是指万物变化的普遍的成度，指贯穿于一切运动变化中的共有的、常往不变的、永恒存在的东西，因此，也可以称之为“必然性”或者“命运”。[5]当时的自然法学说是以以下两个根本观念为基础的。

首先，是对自然、自然法则的崇拜与信仰。对于这一点，我们大可以从古希腊的神话传说（主要是荷马史诗）中看出。这种宗教信仰与中国的传统的宗教信仰不同，笔者认为我们不妨可以称之为“混合的宗教信仰”。一方面、它承认奥林匹克众神，尤其是宙斯对人的权威。认为当时的法是由诸神颁布，通过神意的启示为人类所知的。另一方面，它又相信人和神（即使是“众神之王”的宙斯也不例外）都要受某种运命的支配。我们在上面谈到“逻各斯”时已经发现，“逻各斯”就是“命运”。另外，在西方，神其实是跟人一样，都是具有人格的主体。所以，吕世伦教授提出的自然法是“天人分离”的观点中的“天”即为“运命”（或者说是“自然法则”，抑或者说是“命运”），而人则包括了神在内的一切人类。因而，西方最早的自然法的本质实际上是自然的理性。

其次，早在伯里克利时代（公元前461-前429年）已经形成了宗教性法与世俗性法并存的二元论思想。博登海默教授在其《法理学：法律哲学与法律方法》（邓正来译，中国政法大学出版社2004年版）就曾经生动的描述了古希腊的悲剧《安提戈涅》。因此，“天人分离”也必然意味着自然法与人定法的分离。

与西方不同的是，中国的儒家法是以“天人合一”为前提，通过经验来认识的。所以，在儒家那里，“天道”（或者说是“天法”）存在于圣贤书，寓居于“先王之法”中。理所当然地，后人只要苦读圣贤书或者谨遵“先王之法”即可获取“天道”。此外，在中国，君主就是“天子”（上天的儿子），而“天”就是“神”，因此，儒家追求“天人合一”也就毫不奇怪了。

（二）、自然法是先验的，而儒家法是经验的。[6]

对于“西方自然法是先验的，而儒家法是经验的”这个论证，中国学者往往忽视从宗教角度来看待这个差异。但是，宗教在西方是一种历史渊远、影响巨大，而且是西方文明或者说是文化中最为特殊的一部分，忽视西方宗教的影响是论证不充分的表现。

西方社会对宗教的狂热信仰是我们中国所无法比拟的，虽然在中国历史上，统治阶级从来是对宗教采取宽容的政策，但是民众对宗教的信仰程度却并没有因为统治阶级的宽容政策而泛滥[7]。在西方，人对自然法的信仰来源于对宗教的信仰，人只要信仰了宗教，那么对于自然法就不用去认证了，就自然而然的被接受了。伯恩.魏德士教授认为，宗教信仰只有对于宗教分子才能言，在他们眼里，宗教信仰就是客观的，是不需要论证的。

儒家法与西方不同，因为上述我们已经提到了，中国的宗教信仰程度不如西方，所以，儒家法难以靠先验来认证，而需要通过先知圣贤通过躬身体验的实践来获取。

（三）、自然法是人定法的评断标准，是与人定法对立而存在，它一般不直接进入司法领域，而儒家法强调的“天道”是最高的行为准则，可以直接进入司法领域。[8]

对于西方自然法的这一特点，我们基本上也大可从《安提戈涅》中感知。安提戈涅在回答国王的问题时是这样回答的：

人们不知今天与昨天

但生命永恒：（无人能确定自己的生日）

我并惧怕任何人的狂怒，

（和革冒神的报复）因为蔑视的缘故。

在中国古代的儒家法中强调“天人合一”，人的行为应该顺应“天道”，“天道”是最高行为准则，当法律没有相应的条文调整时就可以用“天道”来调整。所以，中国古代儒家强调“礼”在现实生活中的作用就一点都不奇怪了。

二、对《法哲学论》一文不足的反思

用“大历史观”来看待西方的自然法的发展，我们大致可以把它划分为四个阶段：第一个阶段（古希腊时期），自然法的本质就是自然的理性，此时的自然法叫“古代自然法”。第二阶段（中世纪），自然法的本质就是上帝意志的体现，此时的自然法叫“神学自然法”。第三阶段（近代），自然法的本质就是人的理性--自由、平等、人权和财产权等等的体现，此时的自然法叫“古典自然法”[9]。第四阶段（二战后），这个阶段我们称之为“新自然法学”。而如果用“大历史观”来看待中国儒家法的话，也可以划分若干个阶段。《法哲学论》一文忽视了两者的这一前后变化，而主要在静态的层面上将两者作了个比较，因此，这种论证从历史的向度上讲是论证的不充分。基于此，笔者结合自身的所学与认识，从动态上宏观地比较认为两者有以下两个本质的不同。

（一）、西方自然法具有斗争和革命的性质，而儒家法则不具备这一性质。